• Религия и общество на Востоке
• 2020 год
• № 4

• ислам и христианство
• постсекулярный мир
• изменения в конфессиональной структуре населения
• религиозное самоопределение
• африканский религиозный синкретизм
• религиозная революция
• религиозная мобилизация
• афро-христианская идентичность
• исламо-африканская идентичность
• народы Тропической Африки

История вопроса. Постановка проблемы

Конфессиональное пространство Африки южнее Сахары (АЮС) отличается особой разнородностью и многообразием религиозного состава населения, насыщенностью многочисленными и изменяющимися религиозными культами, движениями и объединениями. Социальную и культурную жизнь коренного африканца трудно представить без пестрой мозаики традиций первичных (архаических) форм религиозных верований и культов, возникающих из непосредственного поклонения природе и веры в души и духов (фетишизм, анимизм, культ предков, ведовство и чародейство). Не связанные непосредственно с верой в высшее, божественное начало эти формы верований и культов обычно причисляются к традиционным или этническим формам религии, локальным по масштабам своего распространения и полидемоническим по своей главной духовной составляющей (вера в духов). Особый тип и уровень развития локальных религий представляет африканский политеизм – вера в иерархию местных богов, определяющих жизнь и судьбы человека, общества, природы. Не получившие повсеместного развития в доколониальной Африке и распадающиеся под давлением христианства и ислама,политеистические верования и культы тем не менее занимают свое особое место в культурно-историческом и конфессиональном пространстве АЮС, Традиции этих верований и культов, уходящие корнями в африканские локальные цивилизации Западного Судана, района Бенинского залива, Буганды, Мадагаскара, стали одной из основ «черного национализма» и в виде синкретических культов вошли в культурное наследие африканской диаспоры в Бразилии, Гвиане, на Антильских островах,в Центральной Америке.

Культурно-конфессиональное пространство АЮС нельзя также представить вне влияния и распространения мировых религий, в первую очередь христианства и ислама, и в значительно меньших масштабах – иудаизма и индуизма.Первым этапом распространения христианства стало появление очагов восточного христианства в Эфиопии во II в. н. э. Второй этап, открывший новую эпоху в христианизации Черной Африки, начался в XVI в., получил широкий размах с ХIХ в. и был связан с начавшейся культурно-религиозной экспансией Западной Европы – деятельностью европейских миссионеров.

Первые мусульмане переселились с Аравийского полуострова в христианскую Абиссинию в начале VII в. н.э., а собственно культурно-религиозное распространение ислама началось в конце IX в. – первоначально на северо-востоке континента, затем в зоне Сахеля и на побережье Индийского океана. В Западной Африке интеграция общества и власти на основе ислама способствовала становлению раннефеодальной империи Мали (XIII–XV вв.), укреплению в XV–XVI вв. крупного торгового государства Сонгай, быстрой исламизации ряда народов Западного Судана.

Огромное разнообразие, сложность и подвижность конфессионального пространства Черной Африки, религиозных верований и культов уже давно привлекают внимание специалистов-религиоведов. На первый план при этом выходит характерное для классического религиоведения сравнительное изучение религий в контексте социокультурной эволюции их основных форм, типов, исторических взаимосвязей, правил и законов функционирования как духовно-культурных и институциональных образований. Во второй половине ХIX в. известный английский этнолог и культуролог, лидер школы эволюционизма в английской этнологии и антропологии Э. Тэйлор использовал этнографические сведения о традиционныхрелигиях Черной Африки для создания так называемой анимистической теории происхождения религии, выделяющей в качестве первоосновы всех религий первобытные представления о душе и духовном начале человеческой деятельности. В ХХ в. большое влияние на западных и африканских религиоведов оказала теория прамонотеизма английского религиоведа Э. Лэнга, содержащая постулато присущейафриканцам, как и всем народам мира, первоначальной вере в единого Бога, позже заслоненнойформами «неправильной» веры: всевозможными суевериями, вредными, греховными обрядами и многобожием.

В середине ХХ в. под явным влиянием подъема африканского национализма, ослабления и распада европейских колониальных империй на первый план в трактовках мира африканских религий начал выходить поиск в обычаях, обрядах, символах, символических формах и языке этих религий рациональных духовных начал – изыскания в русле традиционной африканской философии (труды П. Темпельса, М. Гриоля, Я. Яна). Как результат этих изысканий в западномрелигиоведении возникла важная концептуальная идея о присутствии во всех культурах Черной Африки некоей единой религиозной основы, связанной с сакрализацией жизненных сил человека, которые, однако, не могут стать предметом однозначного религиозного поклонения.

Вторая половина ХХ в. отмечена культурным поворотом в изучении африканских религий и в целом духовно-религиозного мира африканцев. Лидирующие позиции в изучении религий в Африке стали переходить к самим африканцам и согласовываться с идейно-культурными позициями идеологии афро-центризма. Внимание африканских религиоведов и культурологов начало фокусироваться на содержании и формах автохтонных (традиционных) африканских религий – на характерных для них обрядах, культах, религиозно-мифологических представлениях. Во многих научно-образовательных учреждениях Африки изучение этих религий получило статус самостоятельной академической дисциплины.

«Традиционализация» африканского религиоведения явилась вполне закономерным ответом африканской интеллигенции на вставшую перед нею задачу заново осмыслить историческое прошлое Африки, ее культурное наследие, осознать истинное место и назначениеЧерной Африки в мире^[1].Наглядным проявлением произошедшего сдвига в интерпретации культурно-исторического значения африканских традиционных религий стал решительный отказ африканских религиоведов от выработанной в западной науке терминологии отрицания истинной духовной значимости этих религий («первобытные примитивные» религии, «язычество», «идолопоклонство» и т.д.). Один из крупнейших африканских религиоведов, нигериец Б. Идову писал в 1975 г.: «Примитивных религий в строгом смысле этого слова не существует. То, что мы наблюдаем – ново и современно… Не существует и примитивных людей, ибо эти“примитивные” люди – современники тех, кто их так называет» [Idowu 1973, 128; цит. по: Традиционные… 1986, 19].

Стремление к культурному возвышению традиционных африканских религий способствовало утверждению в кругах африканских философов и религиоведов идеи изначального монотеизма африканского религиозного сознания как сути африканской философии, ставящей традиционные верования и культы африканских народов в один ряд с богооткровенными мировыми религиями. Очень быстро идея африканского монотеизма превратилась в одно из наиболее значимых направлений современного африканского религиоведения и африканской теологии. Задачей этого направления, скорее идеологической, чем научной, стало сближение канонического христианства и традиционных африканских религий – по сути дела, африканизация «белого» христианства.

Однако догматизация и популяризация исконного единобожия африканских религий (в работах Б. Идову,руандийского теолога А. Кагаме, кенийца Дж. Мбити и др.) породила новые вопросы, касающиеся возможности сведения полиморфизма традиционных африканских верований, таких как вера в духов и в «низших» богов, в бессмертие предков и силу магии) к вере в единого, всемогущего и благого Бога, а также возведение в принцип «африканского видения Бога(сотворение Бога «по образу и подобию нашему»). Обозначилась и следующая теологическая проблема, неразрешимая рациональным образом: является ли Бог африканцев Богом всего Космоса или же Богом исключительно чернокожих людей? Так или иначе, но под сомнение была поставлена истинность африканского монотеизма и в целом африканской религиозной веры, в чем проявились доминирующие позиции европейского религиоведения.

Вполне закономерным ответом на попытки части африканских теологов и религиоведов рациональным образом доказать глубинное сходство африканской и христианской концепций единого Бога стало формирование альтернативной концепции уникальности африканских религий. Создатели этой концепции (и в первую очередь ученый, публицист и поэт из Уганды Окотп’Битек) подчеркивают, что не только конкретные локальные верования, но вся совокупность африканских представлений о мире и человеке заключена в живых мифах, в моральных правилах и ритуалах повседневной жизни и поэтому не могут быть вырваны из африканской культурной среды и африканского самосознания, наделены какими-либо метафизическими качествами и, тем более, поняты с позиций европейской науки и христианской теологии. По словам О. п’Битека, «на протяжении всей долгой истории западной науки африканские религии никогда не были предметом изучения сами по себе. Африканские боги использовались как наемники в сражениях чужеземцев, ни одно из которых не велось в интересах африканских народов…Отцы христианской церкви вовсе не пытались изображать африканских богов такими, какими они были в действительности. Их главной целью было осудить, а затем изгнать “демонов”, чтобы поставить на их место христианского бога… Участь африканских божеств не стала легче, когда они попали в руки философов, поднявших на щит “благородного дикаря”…Если руководители африканских государств искренне считают, что консолидация общества в Африке должна основываться на самобытном мировоззрении африканцев, то необходимо стремиться к выявлению такого мировоззрения» [Окот п’Битек 1979,92–93, 100].

Но культурный поворот в африканском религиоведении стимулировал развитие и собственно научного, проблемно-тематического поля религиоведческих исследований. На первый план в этом поле выдвинулась проблематика сближения и соединения на синкретической основе традиционных африканских и мировых религий. Тема африканского религиозного синкретизма – становление и развитие множества синкретических религий в Африке в ХIX – ХХ вв. на глазах у европейских исследователей–стала самостоятельным и ведущим направлением собственно научных исследований африканской религиозной проблематики. Важнейшее значение для развития данного направления имело, с одной стороны, стремительное распространение в ХIX–XХ вв. в странах АЮС христианства и ислама и, с другой –самобытное развитие африканского религиозного синкретизма в лице самостоятельных и сильно отличающихся друг от друга народных религий – афро-христианских сект и независимых церквей, афро-католицизма и африканского евангелизма, народного ислама в Эфиопии, Сомали, странах Восточной, Западной и Центральной Африки. Прежний основной вопрос африканского религиоведения, какие из африканских религий надо считать автохтонными, традиционными, а какие – местными формами мировых религий, отошел на второй план. Вперед вышла проблематика взаимной адаптации в синкретических формах традиционных и мировых религий, разнообразия этих форм и связи их с мировыми религиозно-политическими процессами и интересами, оценкой роли африканских синкретических религий и связанных с ними движений в национально-освободительной борьбе африканских народов и во внутренней политике молодых государств региона.

Изучение развития африканского религиозного синкретизма значительно усложнило к концу ХХ в. научные представления о движущих силах и условиях культурно-религиозного развития Африки. Сохранилось характерное для классического религиоведения представление о сосуществовании в Черной Африке стадиально различных форм религиозного и секулярного сознания как закономерной особенности колониальных и постколониальных обществ. Однако характерный для классического эволюционизма линейно-стадиальный принцип исторического развития постепенно утратил значение всеобъемлющей объяснительной модели культурно-исторических процессов.

Объяснение и понимание современного африканского развития теперь все более вписываются в многомерную картину взаимодействия исторической преемственности и изменений африканских обществ, взаимосвязи и взаимозависимости различных пластов культуры, культурного и религиозного опыта африканских народов. Не менее важное значение начинает придаваться разнообразию культурных и религиозных традиций Африки как составной части африканской современности, а также духовно-нравственному и культурно-ценностному выбору, который люди делают в условиях распада социокультурного порядка, нарастания конфликтной (деструктивной) динамики социального развития. Трансформация религиозного сознания приобретает в этих условиях значение политических культурных, цивилизационных проектов, ориентированных на идеалы «истинной веры» и конкурирующих за обладание «высшей» истиной.

Огромное разнообразие африканских религиозных направлений и течений, их широкая и подвижная синкретическая основа тесно связанны с восприятием и усвоением богооткровенных истин мировых религий. И разнообразие, и сам синкретизмстановятся открытым ресурсом, социальным и культурным потенциалом выбора альтернатив и вариантов общественного развития, изменения жизни людей и общества через осознание несовпадения, разрыва между высшим и мирским порядками.Остается открытым вопрос о степени востребованности и уровне мобилизации этого ресурса в конкретных условиях и ситуациях существования человека, группы, общества. Актуальность, научную и практическую значимость этому вопросу придают глубокие и быстрые трансформации, которые произошли в религиозной жизни и религиозно-конфессиональном пространстве Черной Африкиза последние десятилетия.

К важнейшим из этих изменений, имеющим как региональное, так и глобальное значение в контексте мировых конфессиональных трансформаций, надо отнести перемещение в Черную Африку демографических центров главных мировых религий – христианства и ислама, существенный прирост христиан в населении африканских стран, в частности, образование в различных частях региона устойчивых центров распространения протестантизма (Нигерия, Кения, ЮАР). Благодаря сохраняющейся высокой динамике роста населения в Тропической Африке (по сравнению с другими регионами развивающегося мира), повышается доля африканцев в глобальной структуре крупнейших конфессий мира. Перемещение демографических центров христианства и ислама в регион АЮС позволяет африканским христианским и мусульманским общинам наращивать свое влияние в глобальном конфессиональном пространстве. Особое значение при этом приобретает геокультурное смещение центров мирового христианства из стран «глобального Севера» в страны «глобального Юга», что ослабляет или даже разрушает сложившуюся за многие века европейскую локализацию центров этой мировой религии.

Новое геокультурное и цивилизационное значение в этой связи приобретает и конфессиональное разнообразие Черной Африки. В начале ХХ в. мозаичность конфессионального пространства региона определялась ярко выраженным доминированием автохтонных религий, тогда как мировые религии – ислам и христианство как особые конфессиональные направления – были представлены исключительно локальными очагами самобытного христианско-африканского и исламо-африканского синкретизма: в Эфиопии, Сомали, в приморских районах Кении, низовьях р. Конго, на Мадагаскаре, в Намибии, на островах Зеленого Мыса –христианство, на современных территориях Северной и Центральной Нигерии, Мали, Нигера, Камеруна, Чада – ислам [Саватеев 2006,385–514; Традиционные… 1986, 83–98]. В современном конфессиональном пространстве региона адепты этнических религий уже не занимают доминирующих позиций (12,3% населения региона, по данным 2010 г.), уступив лидерство приверженцам христианства и ислама (57,2% христиан и 29,6% мусульман)^[2]. Пестрая мозаика локальных (этнических) религий уступает место разделению конфессионального пространства Тропической Африки на зоны доминирования христианства и ислама и «буферную зону» со сложным религиозным составом населения (Буркина Фасо, Кот-д’Ивуар, Сьерра-Леоне, Бенин, Гана, Нигерия, Камерун, Того, Чад, ЦАР, Эфиопия, Мозамбик, Танзания).

Культурно-историческое значение этих сдвигов в регионе усиливается повышением уровня религиозности– распространением догматов христианства и ислама (при сохранении элементов традиционных верований), и религиозной мобилизации населения в рамках харизматических движений и сект, превращением религиозных идей и догматов христианства и ислама в ключевые жизненные смыслы, духовные ценности и модели поведения широких африканских масс [Андреева 2016; Горохов 2016; Саватеев 2016]. Подъем христианской набожности в Тропической Африке определенно вписывается в этот глобальный тренд «де-европеизации» христианства (термин Л.А. Андреевой) и приобретает важное значение в контексте будущего мировых религий, соотношения тенденций секуляризации и десекуляризации мирового сообщества.

Масштабы, объем и динамизм религиозных перемен в станах АЮС уже давно привлекают внимание африканской общественной и научной мысли. Начало в последней трети ХХ в. тяжелого по своим масштабам и проявлениям Африканского кризиса (падение экономик, масштабные гражданские войны и кампании геноцида, распад ряда государств) дало толчок активизации и прямомувмешательству в социально-политические процессы африканских церковных кругов, африканских богословов, лидеров и активистов исламистских и афро-христианских движений.Одновременно, изучение африканских религий поднялось до уровня нового междисциплинарногонаучного направления, включающего в себя такие гибридные специальности, как конфессиональная география, политология, социология и психология религий, религиозная антропология. В рамках этого направления выделяются и анализируются процессы«религизации»развития африканских постколониальных обществ [Dozon 1995; Laburthe-Tolra 1996; Mbembe 1988; Ranger 1986; Religionetmodernité… 1993;Religionettransition… 1998]. Предметом научных исследований и дискуссий становятся вопросы тесного переплетения религии, политики и экономики: расширяющейся религиозной интерпретации политики африканских государств, превращения сферы политической и экономической власти в новое религиозно-культовое пространство (культы правителей, ведущих политиков и бизнесменов), религиозная легитимация властных отношений, социальное и этическое значение теологической мысли (теологических проектов) современной Африки.

На фоне кризиса и распада заимствованной в ХХ в. молодыми африканскими государствами модели догоняющей модернизации, ориентированнойна секулярные ценности, проекты и инструменты евро-американской цивилизации, встает и более общий, доктринальный по своей сути вопрос. Он касается возможностей придания африканскому развитию духовно-религиозного импульсав виде автономнойпо отношению к традиционным общинно-родовым связям и формам авторитарного правления действенной, рациональной и ответственнойэтикисоциального поведения.

В российской африканистике проблема религиозного поворота в африканском развитии определенно и в широком междисциплинарном контексте (религия и политика, религиозно-культовые инновации и участие Африки в процессах глобализации, религиозные морально-этические доктрины и экономическое развитие) поставлена в работах известного российского историка и африканиста В.С. Мирзеханова [Мирзеханов 2001;Мирзеханов 2015]. Он пишет о наблюдаемой в современной Черной Африке «многоликой религиозной революции», позволяющей ей оставаться «мировым континентом», и главной роли в этой революции «народных движений,идей и вероисповеданий, распространенных в Субсахарской Африке ипродолжающих вписывать ее в логику “глобализации”, несмотря на жалкие экономические достижения» [Мирзеханов 2001,224, 226].

Трудно не признать слишком общим такое определение религиозной революции в Африке. Но внем просматривается традиционная для африканского религиоведения проблема соотношения единства и многообразия, общего и особенного в культурно-религиозном развитии Черной Африки. В рамках классического эволюционногоподхода эта проблема в значительной степени решалась путем выстраиваниястадиальной иерархии различных типов верований и культов,противопоставления религии в целом общественным и экономическим преобразованиям. Само по себе разнообразие «народных движений, идей и вероисповеданий» не может служить критерием и убедительным доказательством революционного, переломного характера изменений в конфессиональной структуре и религиозной жизни населения региона. Сложно однозначно характеризовать эти движения, культы, вероисповедания как революционные или хотя бы содержащие в себе потенциал переломных духовных изменений, не выделяя то определенное, качественное изменение в установках, ориентирах, ценностях массового религиозного сознания, которое скачкообразно повышает значение африканской религиозности, дает ей выход к высотам политической и интеллектуальной жизни. На наш взгляд, такой составляющей религиозного сознания в Африке выступает острая и нарастающая потребность чернокожего человека в открытом, демонстративном, жизненно и социально мобилизующем культурно-религиозном самоопределении,которое позволило бы африканцу утвердиться в нестабильном и несправедливом мире, самостоятельно и самобытно реализовывать себя в качестве субъекта, а не объекта борьбы за политическое и экономическое пространство Африки.

Предмет данного исследования – роль христианства и ислама в самоопределении народов Черной Африки на современном этапе отрицания вестернизации не-западных обществ как универсальной и сугубо светской модели общественной модернизации, подъема религиозного национализма как процесса и результата упадка национализма светского, экспансии и конкуренции в этих условиях традиционных мировых религий и новых религиозных движений.Под культурным самоопределением понимается определение человеком, группой, обществом своего места в поликультурном, поликонфессиональном пространстве, осуществляемое в процессе культурной самоидентификации человека и коллектива на основе выбора тех или иных ценностей и идеалов человеческого бытия и утверждения их в качестве общего достояния, наследия людей в этнических, национальных и цивилизационных рамках. Цель работы состоит в постановке проблемы новых возможностей культурного самоопределения Африки, которые открываются перед современными поколениями африканцев в условиях изменения конфессионального пространства региона и глобального подъема движений за религиозное возрождение (исламский фундаментализм, «Южное христианство») как движений антисекулярных, антизападных.

Для достижения поставленной цели необходимо выявить основные факторы и процессы наполнения культурного самоопределения религиозным содержанием - выбора того или иного конфессионального направления, ценностей и догматов религиозного вероучения как цели и пути утверждения священных основ организации общества в противовес проявлениям социального распада, морального релятивизма, обмирщения духовных ценностей. К задачам исследования относится анализ следующих факторов усиления роли религиозного самоопределения Африки: 1) формирование глобального пространства культурно-религиозного самоопределения человека, группы, общества; 2) исторический опыт религиозного самоопределения народов Субсахарской Африки и новые условия религиозного выбора и борьбы за веру –религиозная мобилизация населения; 3) развитие африканской религиозной самоидентификации человека, группы, общности.

В контексте этих задач конкретизируется значение понятия религиозной революции. Под религиозной революцией мы понимаем кардинальные изменения в религиозной жизни, в религиозных ориентациях, институтах и принципах социальной организации общества, которые возникают в условиях роста внутри-общественных разногласий, разрывов между должным и сущим и возникающих на этой основе социальных расколов, реализуются в ширящемся культурно-религиозном самоопределении человека, группы, сообщества в процессе появления новыхдуховных лидеров, развития мессианских, профетических и реформационных движений, конкуренции старых и новых вероучений и культов (в борьбе за истинную веру)и получаютвыражение в возникновении новых религий и вероученийили реформации традиционных верований, в разделении или, наоборот, сближении религиозной и секулярной сфер общественной жизни.

Борьба за веру в новом мировом пространстве религиозного самоопределения

Падение СССР и распад мировой социалистической системы дали толчок распространению возникшей еще в ХIХ веке универсалистской идеологии всемирного господства западной (евро-американской) цивилизации как играющей ведущую роль в формировании мирового сообщества и мировой культуры современности. Сторонники этой идеологии восприняли как само собой разумеющееся вступление человечества в эпоху глобализации, связывая этот исторический поворот (или «конец истории») со всеобщей, как им казалось в 1990-е годы, победой во всем мире секулярных идеалов и принципов либеральной демократии. В качестве подтверждения глобального утверждения западных норм и ценностей рассматривалось распространение по всему миру массовой культуры западного типа: проникновение, по выражению американского социолога П.Л. Бергера, присущих этой культуре моделей поведения и сознания «в широкие слои населения во всем мире» [Бергер 2004,14, 19].

Однако уже в конце ХХ в. универсалистские претензии западной цивилизации столкнулись с серьезными препятствиями и ограничениями, поставившими под сомнение саму возможность безальтернативного господства западных норм и ценностей во всем мире. Главным и достаточно очевидным основанием для таких сомнений стало возрождение мировых религий, прежде всего христианства и ислама, в качестве основы человеческого и общественного бытия. К началу ХХI в. христианство и ислам не только увеличили число своих адептов в мире (особенно в Африке и Юго-Восточной Азии), но и сформировали влиятельные центры самостоятельного цивилизационного влияния и развития, религиозного самоопределения человека и общества.

Новые условия и возможности религиозного самоопределения не-западных обществ по отношению к универсалистским претензиям западной секулярной культуры создают ряд факторов: во-первых, усиление религиозного сознания цельного,всеохватывающего типа, ориентированного на высшие духовные ценности и предполагающего мотивацию этими ценностями социального поведения человека; во-вторых, подъем в этой связи фундаменталистских и традиционалистскихрелигиозно-политических и религиозно-культурных движений, выступающих за решительный отказ от светских ценностей, обновление общества не на основе этих ценностей, а путем возвращения к священным религиозным догматам; в-третьих, легитимация распространения религии в обществе на основе личного выбора человека, его самоотождествление с религиозными группами и движениями как идеальными формами стабильного и справедливого общества, морально-этическими ориентирами, позволяющими справится с хаосом глобальной культурной конвергенции, аморфностью и чужеродностью глобализующегося мира. Некоторые мировые религии (прежде всего ислам) превращаются, по определению П.П. Яковлева, в «средство противостояния глобализационным процессам и в инструмент сильного воздействия на сферу межгосударственных отношений» [Яковлев 2010,19–42]. Главным в современной религиозной ситуации, считает Е.А. Степанова, является то, что и новые, и традиционные виды религиозности сосуществуют в общем плюралистическом пространстве, которое по своей природе делает бессмысленным какое-либо принуждение в выборе религиозных предпочтений. А это означает, что вера становится делом личности, самоопределения человека, а не институции [Степанова 2012,41]. Феномен религиозного возрождения во всем мире, как отмечал С. Хантингтон, «это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и солидарности» [Хантингтон 2003,144].

Десекуляризацию мира и мировоззренческие составляющие этого процесса – религиозно-фундаменталистский и религиозно-традиционалистскийтипымышления и поведения – в этих условиях надо рассматривать как особую, зачастую радикальную по своим психологическим и идеологическим установкам, реакцию на кризисные явления глобального развития, крайности и социальные издержки узко рационального и технологического подхода к проблемам человеческого существования и трудностям сохранения собственной идентичности в современном мире. Общим знаменателем традиционалистских и фундаменталистских религиозных течений и движений (за исключением христианских неопротестантских движений) становится отторжение Запада как воплощения «низкой» культуры релятивизма (неверия), эгоизма и потребительства. Проектам приспособления к глобализующемуся миру, его запросам и возможностям противопоставляются утопии (утопические проекты) решительного и скорого возвращения всего человечества к изначальной чистоте и богодухновенности религиозных (сакральных) первооснов человеческого существования.

Таким образом, возникает поле межцивилизационной напряженности, в котором соперничают и все более вступают в открытый конфликт противоположные типы мировоззрений, идеалов и систем ценностей. Борьба за истинную верукак социальный конфликт возникает в результате создания образа врага в лице противостоящих своему общества и государства, выросших в недрах иной цивилизации.Этот конфликт – составная часть глобального перехода в современном мировом развитии.

Религиозное самоопределение африканских народов: исторический опыт и современные возможности

Религиозное самоопределение народов Черной Африки выделяется не только разнообразием форм, средств и целей, но и отчетливо выраженной исторической динамикой, которую надо учитывать, рассматривая роль христианства и ислама в современном развитии региона.

До установления европейского колониального господства религии в Тропической и Южной Африке были в основном составной частью, органическим результатом развития тех обществ локального, этнического уровня, в которых они возникали и изменялись на протяжении длительного исторического времени. При этом не исключалось и распространение некоторых форм религиозных верований и культов «сверху», в противовес религиозным традициям рядового населения. Такую возможность утверждения своего господства и влияния давали прежде всего христианство и ислам: средство духовного принуждения – африканским правителям, освящение мирской деятельности – привилегированной торговой верхушке. Вместе с тем именно ислам и христианство в истории региона вышли на первый план в религиозном самоопределении африканских народов, заложили его культурно-историческую основу – опыт религиозной веры и служения Богу [Религиозный опыт… 2012,95–96, 113–116,163, 254–255].

Важнейшим стимулом к личному и жизненному самоопределению в направлении ценностей и догматов мировых религий при этом выступал главный принцип, ключевой ценностный ориентир, который утверждают в духовной жизни и выборе человека эти религии:духовное спасение как предельно желательное человеческое состояние, связанное с избавлением от зла, страдания и смерти. Это давало мощный толчок таким способам и путям религиозного самоопределения, как появление множества христианских сект и исламских духовных орденов (сепаратные пути спасения), развитие религиозного ритуализма (личная связь с сакральными смыслами и отношениями), усвоение определенных поведенческих правил и запретов как морально-этических предпосылок спасения. Важное значение имели также культурные, идеологические и организационные составляющие религиозного самоопределения: «африканизация» христианства в качестве понятного и доступного пути противостояния ненавистному колониализму и расизму белых людей, вера в харизматических лидеров, пророков, ожидаемых правителей, реформирующих, обновляющих вероучениекак способ консолидации афро-христианских и афро-исламских общин. Возникавший при этом религиозно-культурный синкретизм становился формой отторжения образов и символов религиозного господства европейцев в афро-христианстве, основанием и культурно-историческим ресурсом сохранения традиций и результатов религиозного самоопределения.

На примере истории распространения христианства на Мадагаскаре известным российским африканистом, философом, культурологом А.Н. Мосейко показано, что существенными чертами африканского опыта религиозного самоопределения являются такие его культурные качества, как креативность и динамика, способность к саморазвитию, творческому восприятию инноваций, обновлению в условиях острых социальных кризисов (работорговля, европейская колониальная агрессия) [Мосейко 2018,177].

Вместе с тем необходимо признать неоднозначность тенденций и результатов самоопределения африканских синкретических религий и, прежде всего, афро-христианства как самостоятельного конфессионального направления универсального христианства. Распространение афро-христианства и основанных на нем религиозных общностей – амбивалентный процесс, развитие которого может иметь и восходящую, и нисходящую траектории по отношению к универсальному христианству. Восходящий аспект – последовательное освоение универсального учения (акцент на пропедевтике и адаптации христианских догматов, а не на их усечении и размывании). Нисходящий аспект – соединение с христианским Богочеловеком образов небесного духа и духов природных стихий, духов мест, культурных героев, иными словами,смешение разных по своему происхождению и духовному смыслу сакральных образов.

О культурно-исторической динамике религиозного самоопределения народов Тропической и Южной Африки говорит прежде эволюция африканского культурно-религиозного синкретизма как основания различных форм реализации религиозного самоопределения.На ранней стадии этого развития осознание духовной значимости принципа и ценности спасения определялось в первую очередь желанием найти в христианских заповедях, в чудесах местных христианских и мусульманских святых социальный и культурный противовес расовому доминированию белых людей. Иначе говоря, осознание пути спасения имело ясно выраженную протестную основу. Вступление в синкретическую христианскую секту или мусульманский тарикат давало возможность консолидировать и открыто выразить протест чернокожих людей против отношения к себе как к рабам или к бесправному большинству населения европейских колоний в Африке, продемонстрировать стремление сохранить свою независимость, культурные традиции и обычаи. Однако по мере того, как национально-освободительная борьба в африканских странах приобретала организованную политическую форму, деятельность синкретических сект и движений все больше связывалась с приближением их участников к истинному –единому Богу,т.е. с собственно духовной деятельностью. Большое, а ряде случаев и определяющее значение имело при этом накопление членами таких сект и движений живого опыта сопричастности запредельному миру духовных ценностей и идеалов и развитие специальных культовых практик психологической стимуляции подобного опыта [Мосейко 2018,17].

Таким образом, идущие уже не одно столетие процессы религиозного самоопределения африканских народов соотносят, соорганизуют самые разные пласты традиционных африканских культур – от древнейших, отражающих «со-природное» существование человека, до близких культурам «осевого времени», выдвигающим на первый план проблематику спасения – изменения человеческой личности и ее поведения в соответствии с принципами высшего морального и ценностного порядка. В этом контексте представляется довольно узким и догматическим взгляд на традиционный африканский социум как на исключительно «со-природное», «застывшее» в своих локальных, «до-осевых» характеристиках культурно-цивилизационное образование. Судьба и роль африканских религий имеют значительно более широкий культурно-цивилизационный контекст, ключевым смыслом которого становится вопрос о культурно-религиозном самоопределении Африки.

В условиях тяжелых и продолжительных потрясений, с которыми огромные массы африканцев столкнулись в конце ХХ в.– в обстановке подъема неконтролируемого насилия, нищеты, падениятрадиционной морали и этики, религиозное самоопределение местного населения начало приобретать более организованный и социально ориентированный характер, приближенный к задачам единения, сплочения людей, групп,народов на основе общих религиозных ценностей и правил поведения. Характерным и во многом переломным по своему социальному и политическому значению сдвигом в этом направлении стала религиозная мобилизация масс. Определяемая как объединение верующих какого-либо конфессионального объединения или движения ради достижения общей цели, религиозная мобилизация – сравнительно новый и динамичный феномен жизни Тропической Африки.Это многоликое по конфессиональному составу явление. Помимо радикального (прозелитского) ислама, мобилизацию верующих практикуют широко распространившиеся на континенте движения пятидесятников, общины баптистов, методистов, пресвитерианцев, сектантские афро-христианские мессианские и пророческие церкви. Религиозная мобилизация затрагивает также широкие массы католиков, в частности, в Конго (Заире), Того, Кот-д’Ивуаре, Камеруне. Вероисповедание и исполнение обрядов у африканских католиков, по внутреннему смыслу, приобретает сходство с протестантской, духовно-мобилизационной моделью (постоянное чтение Библии, подлинность веры, сосредоточенность внимания на молитве, деятельное участие мирян в управлении религиозной общиной) [Labourthe-Tolra 1996,30–39].

Сдвиг в пользу массовой религиозной мобилизации населения произошел на рубеже 80–90-х годов, когда Африканский кризис достиг максимальной остроты и в короткие сроки оказал огромное влияние на разные конфессии, особенно в крупных городских агломерациях. Предпосылками религиозной мобилизации стали объединение верующих вокруг харизматических духовных лидеров и общин избранных, отказ от компромиссов с властью, проповеди пророческого и мессианского типа. Обновленческие движения – от исламских орденов реформаторского типа до общин пятидесятников – продолжают брать на себя – решительно и бескомпромиссно – функции социализации индивида и его социальной защиты, играют растущую роль в социальной интеграции общества [Андреева 2016, 70–72; Горохов 2016, 126–127; Горохов, Захаров 2017,101–109].

Основной, первичной целью религиозной мобилизации выступает достижение глубоких изменений в сознании и жизни человека, но главное – изменение отношения к действительности, формирование этики ответственности и активных солидарных действий. Важнейшими сферами их практического приложения становятся экономика и политика. Проповедническая и культовая активность религиозных общин, мусульманских орденов, независимых афро-христианских церквей часто сочетается с предпринимательской деятельностью, а в эту деятельность вносятся начала религиозного, «истинного» этоса. Религиозно-обновленческие идеи не только привносятся в политические дискуссии, но обычно трансформируются в призывы к политическому переустройству общества, в проекты, программы и планы такого переустройства. Дальше всего в этом отношении идет радикальный политический ислам, который не скрывает свою основную цель – изменить уже в скором времени политический строй африканских стран.

Формы религиозной мобилизации в странах Тропической Африки сближает и очевидный глобальный контекст: они тесно связаны с религиозными обновленческими движениями на других континентах, «встроены» в глобальную «десекуляризацию мира». Усиление влияния ислама нельзя представить вне организованного подъема исламского фундаментализма и политического ислама в арабских странах. Распространение протестантизма тесно связано с направленным расширением мировой аудитории евангельских церквей, пророческих движений и сект в христианстве.

Для понимания тесной связи религиозной мобилизации населения и религиозного самоопределения африканских масс в условиях социальной и политической нестабильности, массовой нищеты и политических потрясений важное значение имеет трансформация христианских и исламских общин в организованные программно-целевые группы, привлекающие людские и материальные ресурсы для форсированного достижения своих целей. Примером подобных модификаций религиозных общин может служить возникновение на Мадагаскаре – в рамках синкретических форм афро-христианства – групп (очагов) «нового евангелизма», проповедующих идеи спасения от бедности и болезней путем бунта против них и пропаганды стремления к «процветанию» [Мосейко 2018,98–103]. Весьма показательны также основные направления религиозной мобилизации мусульманского населения, осуществляемые под исламистскими лозунгами и влияющие на активное религиозно-политическое самоопределение сторонников исламизма, особенно среди молодежи: салафизм – возвращение к истокам ислама, интегрализм –объединение всех сфер жизни общества и государства на основе законов шариата, теократизм – требование восстановления верховной власти служителей Аллаха.

Влияние религиозного самоопределения африканцев на развитие африканской идентичности

Соединение религиозного самоопределения с солидарными действиями по форсированному достижению целей религиозных движений и организаций неизбежно расширяет понимание человеком своей общности с людьми той же веры, того же типа религиозного поведения, способствует включенности верующего в подобную общность.В этом контексте возникает и приобретает научную и практическую значимость вопрос о влиянии религиозного самоопределения африканцев и их борьбы за веру наразвитие африканской идентичности. Однако получить хотя бы общеепредставление об уровне осознания верующими своей религиозной принадлежности, целостности и завершенности религиозного самоопределения человеканевозможно без анализа того, с какой целью и с какими результатами для этих общностейосознается и используетсядуховная власть – ради возвышения своей этноконфессиональной, культурно-расовой, культурно-профессиональной общности или же прежде всего во имя утверждения высшей, жизнетворной и освободительной миссии веры в истинного, всемогущего и благого Бога. Для африканского религиозного сознания, долгое время вырабатывавшего свои ценности и идеалы в условиях исторической привязанности человека к своей локально-общиной, этнической или родовой группе и противостояния культурно-расовому господству европейцев, эта проблема особенно актуальна. Концептуально-теоретический подход к ее решению дает изучение формирования религиозной идентичности как соотнесения, самоопределения – себя, своего общества, народа с высокими образцами духовности, с одной стороны, и с действительным состоянием межкультурных, межцивилизационных отношений, которые выпали на долю этих обществ и народов, с другой [Ляушева, Нагой 2009,195–198].

Афро-христианская идентичность обнаруживает в себе два направления культурно-религиозного самоопределения, различных по заложенному в них потенциалу самоопределения и интеграции афро-христианской общности.

Первое направление получило широкое развитие в эпоху формирования европейской колониальной системы в ответ на сформированную этой системой универсальную модель культурно-расового превосходства белого человека над африканским негром. Смыслом этого направления стало превращение христианской идентичности как дозволенной формы духовного пробуждения и самоорганизации порабощенной негритянской расы в универсальное средство возвышения чернокожих людей с целью противостояния официальной церкви и культуре белых колонизаторов (так называемый «черный национализм»). В контексте процессов универсализации афрохристианской идентичности большой интерес представляют взаимосвязи, взаимовлияние форм ее развития на Африканском континенте – в Южной Африке и бассейне р. Конго, и в одном из главных центров формирования африканской диаспоры в Новом Свете – в США.

В первом случае быстро сформировались независимые афро-христианские церкви, оформилась «народная» теология, носителями которой стали харизматические религиозные лидеры – свои «пророки», «апостолы», своего рода «мессии», что придало «народной» теологии мессианские черты и сделало ее важным элементом общественно-политической жизни [Taylor 1961,52].

В свою очередь, афрохристианское самосознание в США складывалось в форме «черной теологии» и одного из главных ее направлений – «теологии освобождения». Возникший под влиянием идей «черной теологии» лозунг «Власть черным!» ознаменовал начало нового этапа борьбы негритянского населения США после принятия в 1960-е годы законов, формально предоставивших афроамериканцам гражданские права [Gifford 1998, 60–69]. В конце XX и в XXI веке далеко не всех чернокожих в США можно назвать жертвами расизма. Многие из них получили образование и сделали карьеру, афроамериканцы успешно занимаются бизнесом. И тем не менее, «теология освобождения» в США продолжает существовать как ответ и выражение глубочайшей исторически развивавшейся социально-психологической травмы, которую испытывали многие поколения афроамериканцев, как одно из главных направлений религиозного самоопределения чернокожего населения.

Становление афро-христианского самосознания, формирование его эмоционально-протестного и одновременно мифологизированного характера обнаруживало сходство в обоих случаях. Обладая мифологическим мышлением, африканцы и афроамериканцы не могли принять христианство не мифологизируя его, не наполняя его своим содержанием – субстанциальными смыслами, символическими образами и ритуальными традициями. Таким образом, важнейшим культурно-историческим, традиционным средством объединения африканцев и афроамериканцев в христианские общности в процессе религиозного самоопределения был и остается афро-христианский синкретизм.

Второе направление афро-христианской самоидентификации начало проявлять себя активно на уровне массового сознания в последние 20–25 лет в связи с перемещением глобального центра христианства из стран «глобального Севера» в страны «глобального Юга» и под влиянием роста миграционных потоков «южных христиан» из стран Тропической Африки в страны Европы. При всей незавершенности формирования этого нового трансграничного направления религиозной самоидентификации, в присущих ему ценностных установках проявляется значительно большее, если не сказать более качественное, отделение высшего духовного начала сплочения верующих от культурно-расовых (протестных) мотиваций традиционного афро-христианства. На первый план выдвигается осознание ценностей афро-христианства как подлинно религиозных, в отличие от предлагаемого европейским миром секуляризованного европейского христианства, приспосабливающего высшие ценности и божественную истину вероучения к мирским интересам и жизненным устремлениям человека. Нарастающая волна перемещения в Европу христиан-африканцев напрямую сталкивает европейские и африканские представления о ценностях и идеалах социального порядка и порядка мирового – сталкивает настолько жестко и очевидно, что на первый план в утверждении африканской религиозной идентичности начинает выходить восприятие западного секуляризма как воплощения анти-веры, абсолютного зла.

На фоне отрицания ценностей западного секуляризма набирает силу тенденция осмысления Африки как богоизбранного континента, которому предстоит миссия новой евангелизации стран «северного» христианства.

Сдвиг в восприятии собственной религиозности как подлинно христианской позволяет сделать вывод о том, что самосознание африканских христиан приобретает черты цивилизационной идентичности, выходя за рамки старого, «черного национализма». На это указывают такие особенности афро-христианской веры, как осознание невозможности добиться подлинного спасения на основе ценностных ориентаций западного секуляризованного христианства, представление о том, что основным догматом христианского вероучения о конечных судьбах мира и человека является неизбежность второго пришествия Христа, убежденность в том, что именно африканские христианские церкви и движения способны наилучшим образом объединить и организовать всеобщий порядок бытия. В этой новой направленности афро-христианского самосознания нельзя не видеть признаков духовного переворота в осознании единого Бога как воплощения высшей истины бытия и абсолютного блага.

Аналогичный процесс усиления универсалистских мотивов, ценностей и установок религиозного самосознания характерен и для идентичности множества африканских мусульман. В историческом опыте мусульманских общностей Африки эта тенденция связана с распространением суфийских духовных орденов (тарикатов). Суфизм предложил африканцам не только путь к духовному спасению, чего не могли дать африканские этнические религии, но и новый, универсалистский тип социальных связей, основанных на этике братства и взаимной социальной поддержки внутри уммы, что обеспечило возникновение собственно конфессиональных общин с ярко выраженными функциями социально-экономической интеграции надлокального уровня [Саватеев 2006,99–107]. Принятие ислама позволило верхушке местных обществ укрепить свое политическое положение; распространение элементов исламской цивилизации отвечало как внутренним потребностям местных обществ, так и потребностям развития их внешних контактов.

В ХХ в. усилению универсалистских начал и тенденций развития исламского религиозного самосознания способствовало начавшееся в 40–50-х годах проникновение в Черную Африку идей исламского фундаментализма, сторонники которого выдвинули требование возврата к первоначальным принципам ислама, очищения его от позднейших культурных наслоений, прежде всего африканских. Созданный в 1953 г. Мусульманский культурный союз в качестве одной из главных своих задач выдвинул борьбу с культурным засильем Запада, взяв курс – в виде разнообразных культурных проектов – на распространение универсалистских принципов и ценностей ислама [Саватеев 2006,208–212]. В конце ХХ века влияние исламского фундаментализма еще более усилилось в результате обострения в африканских странах социально-экономического и политического кризиса, развития мировых информационных и социальных сетей.

Помимо объективных условий и факторов, усиление универсалистской составляющей африканской религиозной идентичности вызвано появлением значительного числа лидеров профетических (харизматических) общин, которые обладают выдающимися способностями в понимании духовных и социальных потребностей развития африканского общества, выдвигая духовно-религиозные идеи в качестве абсолютов, скрепляющих его структуру. В то же время, превращаясь в основу или важный фактор религиозного самоопределения, конкурирующие харизматические культы во многом сдерживают развитие всеобщих социокультурных связей, выходящих за рамки харизматических сект, общин, групп. Эти группы обычно немногочисленны, приверженность их культу лидера усиливает ощущение собственной религиозной исключительности и часто приводит к изоляционизму и фанатизму.

Трансформация религиозной идентичности адептов христианства и ислама в Африке позволяет сделать вывод о революционном повороте в африканском самосознании, вызванным распространением универсалистских ценностей религиозного спасения и переустройства мира. Вырисовывается альтернативность идеальных путей возрождения Африки: либо вестернизация (европеизация), либо девестернизация африканского социокультурного пространства, влечение к Западу или отталкивание от Запада в качестве «жизненного проекта» будущего.Этот вывод требует дальнейшего обоснования и проверки, прежде всего в плане подтверждения фактов превращения религиозных идентичностей в идентичности культурно-цивилизационного уровня. Необходимость верификации вывода обусловлена сохраняющейся тенденцией к ограничению пределов распространения независимых христианских церквей и мусульманских суфийских орденов, границами расселения отдельных этнических групп, а также отсутствием в выдвигаемых африканскими правящими кругами проектах социально-экономического развития региона признания значимости религиозного фактора. Необходимо также учитывать проявившуюся в последнее время тенденцию к вырождению исламских фундаменталистских движений и течений в регионе в открыто террористические, криминальные группировки, притом, что подлинный коранический ислам не имеет отношения к террору. Например, исламистская группировка «Боко Харам» в Нигерии провозгласила своей целью создание чисто исламского шариатского государства и превращение Нигерии в религиозную державу, но к настоящему времени деятельность группировки, судя по всему, свелась к террору и массовым убийствам мирных граждан.

Заключение

Анализ изменений в религиозной сфере стран АЮС позволяет сделать вывод о нарастающей роли в жизни этих обществ, в существовании сотен миллионов африканцев процессов религиозного самоопределения в условиях активного распространения в последнее столетие в Тропической Африке христианства и ислама и повышения на основе христианского и исламского вероучений уровня религиозности основной массы населения. Налицо ключевые предпосылки и проявления данного процесса: тенденции десекуляризации мирового сообщества и кризиса основанного на принципах и ценностях европейского секуляризма мирового порядка; эволюция принципов и ценностей африканских синкретических религий в направлении универсальных догматов мировых религий, прежде всего принципов и ценностей духовного спасения человека; усиление роли религиозной мобилизации различных конфессиональных групп, течений и движений христианской и мусульманской направленности в процессах самоорганизации африканского социума; растущее влияние на самосознание широких африканских масс собственно религиозной – христианской и исламской идентичностей. Масштабы и динамика изменений в условиях и содержании современного религиозного самоопределения африканских народов подтверждают вывод о происходящей на континенте религиозной революции, религиозном повороте Африки в сторону современного постсекулярного поворота.

Глубинной составляющей религиозного самоопределения африканских масс можно считать присутствие в определяющих его процессах факторов и тенденций цивилизационного развития: ориентация все большего числа людей на универсалистские идеалы мировых религий; существенное изменение на этой основе принципов и правил регуляции общественных отношений и поведения человека. Заслуживает внимания геокультурная направленность указанных тенденций – отторжение секулярных ценностей как стандарта западной цивилизации. В качестве цивилизационных составляющих подъема религиозного сознания в регионе следует еще раз выделить фундаментальные религиозные догматы, определяющие отношение африканских христиан и мусульман к высшему и мирскому порядкам: догмат второго пришествия Христа – для основной массы христианского населения Африки, и вера в восстановление халифата, как золотого века исламского правления. На этой основе развивается цельное – теократическое религиозно-цивилизационное сознание, которое стремится и в мирских отношениях руководствоваться священными текстами своей религии. Развитию именно этого типа религиозно-цивилизационного сознания, особенно на его массовом уровне, способствует широкое распространение африканских странах харизматической набожности как противостоящей обыденной морали и рациональному мышлению формы религиозного самоопределения человека в ситуациях тяжелых жизненных и социокультурных кризисов.

В то же время цельность религиозного сознания приверженцев афро-христианства и фундаменталистского ислама становится потенциальным фактором возникновения и расширения в регионе религиозных конфликтов под лозунгами борьбы за истинную веру.В этой связи в дальнейшем анализе нуждается проблема развития форм африканской религиозной идентичности: факторы и направления их трансформации, возможности согласования, диалога в африканских странах между сакральными ценностями и установками христианских и исламских общностей.

 Работа выполнена в рамках научного проекта РНФ №19-18-0054 «Трансформации глобального конфессионального геопространства: феномен "параллельных" обществ в системе международно-политических отношений».

ЛИТЕРАТУРA

1. Андреева Л.А. Христианская религиозность в Африке в начале ХХ века в цивилизационном аспекте // Цивилизационные альтернативы Африки. Т.I, ч. 2. М.: ИАфр РАН, 2016. С. 62–73.

2. Бергер П.Л. Введение. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. Пер. с англ. М: Аспект-Пресс, 2004. С.8–26.

3. Горохов С.А. Векторы развития конфессионального пространства Африки в эпоху глобализации // Цивилизационные альтернативы Африки. Т.I, ч. 2. М.: ИАфр РАН, 2016.С. 5–29.

4. Горохов С.А., Захаров И.А. Развитие конфессионального пространства Тропической Африки в ХХ – начале ХХI в.: христианство, ислам, этнические религии // Цивилизационные альтернативы Африки. Т. II. М.: ИАфрРАН, 2017. С. 113–128.

5. Ляушева С.А., Нагой А.А. Религиозная идентичность в современной культуре // Вестник Адыгейского гос. ун-та. Серия 1: Регионоведение: философия, политология, культурология. 2009. Вып. 9. С. 195–198.

6. Мирзеханов В.С. Интеллектуалы, власть и общество в Черной Африке. М.: ИВИ РАН, 2001. 248 с.

7. Мирзеханов В.С. Религия, политика и поиски идентичности в постколониальном обществе (на материалах Черной Африки) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2015, № 2. С. 14–20.

8. Мосейко А.Н. Мадагаскар. Особенности культурно-цивилизационного развития. М.: ИАфр РАН, 2018. 234 с.

9. Окот п’Битек. Африканские традиционные религии. Религии Африки в освещении западных и африканских ученых. М.: Наука, 1979. 221 с.

10. Религиозный опыт народов Тропической Африки: психологические и социокультурные аспекты, М.: ИАфр РАН, 2012, 268 с.

11. Саватеев А.Д. Исламская цивилизация в Тропической Африке. М.: ИАфр РАН, 2006, 304 с.

12. Саватеев А.Д. Исламский цивилизационный проект: суфийский вариант // Цивилизационные альтернативы Африки. Т.I, ч. 2. М.: ИАфр РАН, 2016. С. 74–114.

13. Степанова Е.А. Вера и толерантность // Религия в меняющемся мире. СПб.: СПбГУ, 2012. С. 26–43.

14. Традиционные и синкретические религии Африки. М.: Наука, 1986. 588 с.

15. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. М.: АСТ, 2003. 633 с.

16. Яковлев П.П. Столкновение или альянс цивилизаций? Новые вызовы международному сообществу // «Альянс цивилизаций» (трудный диалог в условиях глобализации). Сборникматериалов «круглогостола». М.: ИЛАРАН, 2010. 208 с.

17. Dozon J.-P., Augé M.La cause des prophètes: politique et religion en Afrique contemporaine, suivi de la leçon des prophètes par Marc Augé. Paris: Seuil, 1995. 300 p.

18. Idowu B.African Traditional Religion: A Definition. New York: Orbis Books, 1973. 228р.

19. Gifford P. African Christianity: Its Public Role. Bloomington: IndianaUniv.Press, 1998. 336 р.

20. Laburthe-Tolra Р.La conversation au catholicisme en Afrique noire // Afrique contemporaine. 1996, no. 178, рp. 30–39.

21. Mbembe A. Afriques indociles: christianisme, pouvoir et etat en societe postcoloniale. Paris: Karthala, 1988. 222 p.

22. Ranger T.O. Religious Movements and Politics in Sub-saharan Africa // African Studies Review. 1986, No. 2, pp.1–62.

23. Religion et modernité politique en Afrique noire. Paris: Karthala, 1993. 243 p.

24. Religionet transition démocratique enAfrique. Paris: Karthala, 1998. 181 p.

25. Taylor J.V., Lehman D. Christianity of the Copperbelt. L.: SCM Press, 1961. 308 р.

REFERENCES

1. Andreeva L.A. (2016),Khristianskayareligioznost' v Afrike v nachale XXveka v tsivilizatsionnomaspekte[Civilization Alternatives of Africa] in 2 vols., ed. by I.V. Sledzevski, vol. I, part 1, Moscow, Institute for African Studies, RAS, pp. 129–145. (In Russian).

2. Berger P.L. (2004) Vvedenie. Kul'turnayadinamikaglobalizacii // Mnogolikayaglobalizaciya. Kul'turnoeraznoobrazie v sovremennom mire [Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World], transl. from English,Moscow: Aspekt Press, pp. 8–26. (In Russian).

3. Gorokhov S.A. (2016), Vektoryrazvitiyakonfessional'nogoprostranstvaAfriki v ehpokhuglobalizatsii [Civilization Alternatives of Africa] in 2 vols., ed. by Igor V. Sledzevski, vol. I, part 1, Moscow, Institute for African Studies, RAS, pp. 129–145. (In Russian).

4. Gorokhov S.A., Zakharov I.A. (2017), Razvitiekonfessional'nogoprostranstvaTropicheskoiAfriki v XX – nachale XXI veka.: khristianstvo, islam, ehtnicheskiereligii[Civilization Alternatives of Africa]in 2 vols., ed. By Igor V. Sledzevski, vol. II, Moscow, Institute for African Studies, RAS, pp. 129–145. (In Russian).

5. Lyausheva S.A., Nagoi A.A. (2009), Religioznayaidentichnost' v sovremennoikul'ture[Religious Identity in Modern Culture], Bulletin of the Adyghe State University. Series 1: Regional Studies: Philosophy, Political Science, Cultural Studies. Issue 2, pp. 195-198.

6. Mirzekhanov V.S. (2001),Intellektualy, vlast' iobshchestvo v ChernoiAfrike[Intellectuals, power and society in Black Africa], Moscow: Institute of General History of Russian Academy of Sciences, 248 p. (In Russian).

7. Mirzekhanov V.S. (2015),Religiea, politikaipoiskiidentichnosti v postkolonial'nomobshchestve (namaterialakhChernoiAfriki)[Religion, Politics and the Search for Identity in Post-colonial Society (based on the materials of Black Africa)],Humanitarian Studies in Eastern Siberia and Far-Eastern Russia, No. 2, pp. 14-20.

8. Moseiko A.N. Madagaskar (2018), Osobennostikul'turno-tsivilizatsionnogorazvitiya [Madagascar. Features of Cultural and Civilizational Development], Moscow, Institute for African Studies of Russian Academy of Sciences, p. 234. (In Russian).

9. Okotp’Bitek (1979).Afrikanskietraditsionnyereligii. ReligiiAfriki v osveshcheniizapadnykhiafrikanskikhuchenyk [African traditional religions in Western and African Scholarship], transl. from English, Moscow, Nauka Publishers - Сhief Editorial Board of Oriental Literature, p. 221. (In Russian).

10. ReligioznyiopytnarodovTropicheskoiAfriki: psikhologicheskieisotsiokul'turnyeaspekty (2012), [Religious experience of the peoples of Tropical Africa: psychological and socio-cultural aspects], ed. byLarisa A. Andreeva, Anatolii D. Savateev, Moscow, Institute for African Studies of Russian Academy of Sciences, p. 268. (In Russian).

11. Savateev A.D. (2006).Islamskayatsivilizatsiya v TropicheskoiAfrike[Islamic Civilization in Tropical Africa], Moscow, Institute for African Studies of Russian Academy of Sciences, p. 304. (In Russian).

12. Savateev A.D. (2016). Islamskiitsivilizatsionnyiproekt: sufiiskii variant [Civilization Alternatives of Africa] in 2 vols., ed. by Igor V. Sledzevski, vol. I, part 1, Moscow, Institute for African Studies, RAS, pp. 74-114.(In Russian).

13. Stepanova E.A. (2012). Vera itolerantnost`[Belief and Tolerance. Religion in the Changing World], ed. by Marianna M.Shakhnovich.St. Petersburg, Publishing House of the St. Petersburg University, 383 p. (In Russian).

14. TraditsionnyeisinkreticheskiereligiiAfriki (1986).[Traditional and Syncretic Religions of Africa], ed. by A.A. Gromyko, Moscow, Institute for African Studiesof Russian Academy of Sciences, 588 p. (In Russian).

15. Huntington S. Stolknovenietsivilizatsii (2003). [The Clash of Civilizations], transl. from English, Moscow, AST Publishers, 633 p.(In Russian).

16. Yakovlev P.P. (2010) Stolknovenieilial`yanscivilizacij? Novy`evy`zovy` mezhdunarodnomusoobshhestvu[Collision or alliance of civilizations? New calls to the international community], Collection of Materials of "a Round Table", Moscow,Institute of Latin Americaof Russian Academy of Sciences, pp. 19–42. (In Russian).

17. Dozon, Jean-Pierre, Augé Marc (1995). La cause des prophètes: politique et religion en Afrique contemporaine, suivi de la leçon des prophètes par Marc Augé. Paris: Seuil, 1995, 300 p.

18. Idowu, Bolaji (1973). Аfrican Traditional Religion: A Definition. New York: Orbis Books, 228 р.

19. Gifford, Paule (1998).African Christianity: Its Public Role. Bloomington: Indiana University Press, 336 р.

20. Laburthe-Tolra,Рhilippe(1996). La conversation au catholicisme en Afrique noire, Afrique contemporaine,1996, No. 178, pp. 30–39.

21. Mbembe, Achille (1988). Afriques indociles: christianisme, pouvoir et etat en societe postcoloniale.Paris: Karthala, 222 p.

22. Ranger, Terence O. (1986). Religious Movements and Politics in Sub-saharan Africa,African Studies Review, No. 2, pp. 1–62.

23. Religion et modernité politique en Afrique noire (1998), ed. by Jean-FrançoisBayart, Paris: Karthala, 1998, 181 p.

24. Religion et transition démocratique en Afrique (1998), ed. by FrançoisConstantin andChristian Coulon, Paris: Karthala, 1998, 343 p.

25. Taylor, John,V., Lehman, Dorothea (1961). Christianity of the Copperbelt, London, SCM Press, 308 р.

[1] Афроцентристский поворот в изучении традиционных африканских религий получил подробное освещение в советской африканистике 80-х годов ХХ в. [Традиционные… 1986, 19–27].

[2] Количественные показатели перераспределения в регионе адептов этнических религий, христианства и ислама подробно рассчитаны и представлены в российской конфессиональной географии, прежде всего в работах С.А. Горохова. Для расчета географических центров основных конфессий в Тропической Африке он использовал специальную международную программу определения постоянных «опорных точек» этих религий и изменения траекторий их распространения в пространстве региона за последние 100 лет на основе материалов переписей населения стран Тропической Африки и исследований конфессиональной структуры населения мира [Горохов 2016; Горохов, Захаров 2017].